. A KÉNOSIS DIVINA E A RESPOSTA AO SOFRIMENTO

O sofrimento é uma experiência universal da humanidade. Todos nós, em algum momento, experimentaremos o sofrimento de uma forma ou de outra, podendo ser causado por uma variedade de fatores, como doenças, perdas, violência, entre outros. O apóstolo São Paulo, em sua sabedoria, compara as dores humanas às dores de parto de uma mulher, destacando a universalidade dessa vivência (Rm 8,22).

A história e a experiência humanas confirmam que toda criatura enfrenta o sofrimento ao longo de sua existência terrena, manifestando-se de maneiras diversas em diferentes estágios da vida. Desde o choro do bebê para expressar desconfortos até as complexas emoções da adolescência, repletas de desejos intensos, paixões, tentações, anseios por amor e as inevitáveis decepções e mágoas.

A busca pela compreensão do sofrimento acompanha a humanidade, sendo uma questão discutida por filósofos e teólogos ao longo dos séculos. Não há uma resposta única que satisfaça a todos, dada a variedade de perspectivas religiosas, culturais e filosóficas que oferecem interpretações diferentes. Ontologicamente, o sofrimento emerge como uma das indagações fundamentais, questionando a Deus e sua aparente passividade diante do sofrimento.

A teologia tenta fornecer respostas a essa indagação, explorando como o sofrimento se encaixa na compreensão de Deus e como a fé pode oferecer consolo e sentido em meio a ele. No entanto, a busca incessante por sentido pode parecer inútil em algumas ocasiões, pois dentro de uma perspectiva teológica que argumenta que Deus é autojustificado e transcende a compreensão humana, tentativas de defendê-Lo ou justificá-Lo podem parecer fúteis.

A complexidade dessa situação nos direciona a uma breve reflexão sobre a justificativa da ausência de Deus. Friedrich Nietzsche, filósofo do século XIX, desafiou a tradição filosófica e cultural ocidental, propondo uma visão alternativa que enfatiza a ausência de Deus.

“Onde começa o bem e acaba o mal? O reino da bondade começa onde a nossa imperfeita percepção deixa de notar o “impulso do mal” porque se tornou demasiado subtil; a partir desse ponto, o sentimento de que entramos no reino da bondade excita os nossos impulsos que se sentem ameaçados e limitados pelos “impulsos do mal”: os sentimentos de segurança, de conforto, de benevolência. Quanto mais imperfeita for a nossa percepção, maior será a extensão do bem. É por isso que as crianças e pessoas comuns gozam de uma eterna boa disposição e também por essa razão que os grandes pensadores sofrem sempre de uma melancolia semelhante à de uma má consciência.”  (NIETZSCHE, A Gaia Ciência, p53)

Segundo Nietzsche, o sofrimento não é intrinsecamente negativo; ao contrário, pode ser uma forma de intensificar nossa existência e ampliar nossas perspectivas de vida. Em seus escritos, Nietzsche enfatiza a importância do corpo, dos afetos e do sofrimento como condições essenciais para uma vida afirmativa. Segundo ele, resgata o significado da afirmação do corpo, da vivência e dos sentidos, destacando o sofrimento e a finitude como elementos naturais que potencializam a vida. Essa abordagem promove uma superabundância de forças, fortalecendo a vida por meio da afirmação do retorno vital.

“De fato, assim me aparece agora aquele longo tempo de doença: descobri a vida e a mim mesmo como que de novo, saboreei todas as boas e mesmo pequenas coisas, como outros não as teriam sabido saborear – fiz de minha vontade de saúde, de vida, a minha filosofia…” (NIETZSCHE, em ‘Ecce Homo’)

Reconhecido como um dos moires massacres da história atual, o Holocausto, uma das maiores atrocidades praticada contra um povo. O significado moderno do Holocausto é o da perseguição e extermínio sistemático, apoiado pelo governo nazista, de cerca de seis milhões de judeus…

Joseph Aloisius Ratzinger (1927-2022), que mais tarde se tornaria o Papa Bento XVI, viu de perto os horrores da guerra, Ratzinger prestou serviço obrigatório no Exército Alemão entre 1943 e 1945. Na época, ele havia acabado de entrar no seminário preparatório, mas não conseguiu evitar ser convocado pelo nazismo.

Já como o Papa Bento XVI, em 28 de maio de 2006 visitou o campo de extermínio nazista na Polônia, em seu Discurso no campo de concentração de Auschwitz-Birkenau, disse: “No fim, pode haver apenas um silêncio no qual um coração clama por Deus. Por que, Deus, o senhor permaneceu em silêncio? Como pôde tolerar tudo isso? Onde estava Deus naqueles dias? Por que ficou ele em silêncio? Como pôde Ele permitir esse massacre sem fim, esse triunfo do mal?” (BENTO XVI. Discurso do Santo Padre durante a visita ao campo de concentração de Auschwitz-Birkenau)

Ratzinger foi um grande teólogo da igreja católica, e sua teologia dava grande importância a razão em harmonia com a fé. Ratzinger argumenta que a fé cristã não é irracional, mas sim uma resposta a uma verdade objetiva e que a razão desempenha um papel crucial na compreensão e explicação da fé.

Um Deus impessoal não gera ação no mundo. Ou seja, como o livro se preocupa com “a situação atual da fé em Deus e em Cristo”, com ele Ratzinger quer mostrar que em Cristo assume o sofrimento humano, para redimi-lo. Nesse sentido o último prefácio apresenta os desafios que a teologia cristã – sobretudo a cristologia – tem que enfrentar quando pretende ser fiel ao imperativo anunciar ao mundo a fé no Deus único e verdadeiro, que em Cristo tem um rosto”.( RATZINGER, J., Introdução ao Cristianismo, p. 17)

Ratzinger argumentava que a fé cristã não é irracional, mas uma resposta a uma verdade objetiva, e que a razão desempenha um papel crucial na compreensão e explicação da fé. Ele enfatizava que um Deus impessoal não gera ação no mundo, e sua abordagem teológica procurava mostrar como, em Cristo, Deus assume o sofrimento humano para redimi-lo. Ratzinger foi o Papa Bento XVI, e Bispo de Roma de 2005 a 2013, quando oficializou a sua abdicação. Em 28 de maio de 2006 o. ficando como Papa emérito (2013–2022) até a sua morte em 31 de dezembro de 2022 (95 anos)

O teólogo brasileiro José Xavier, aborda o conceito de kénosis em sua obra sobre a teologia da Trindade. Ele define kénosis como “o ato de se esvaziar” e, no contexto da teologia da Trindade, destaca o ato de Deus Filho ao se encarnar em Jesus Cristo, assumindo a natureza humana, incluindo suas limitações e sofrimentos.

Dessa forma, a reflexão sobre o sofrimento perpassa diferentes perspectivas teológicas, filosóficas e culturais, buscando compreender a complexidade dessa experiência humana universal e suas implicações para a fé e a existência.

A teologia cristã oferece uma variedade de perspectivas sobre o sofrimento. Uma dessas perspectivas é a da kénosis divina.

A kénosis é um termo grego que significa “esvaziamento”. No contexto da teologia cristã, a kénosis é o ato de Deus, ao se encarnar em Jesus Cristo, assumir a natureza humana, incluindo as suas limitações e sofrimentos.

A Sagrada Escritura, ao abordar a temática do sofrimento, fala, inegavelmente, sobre Deus, sobre o mundo e, necessariamente, sobre o homem, embora não seja uma expressão destes apenas quando toca o tema do sofrimento, isto, porque ela é, em sua essência a Palavra de Deus e, esta, por conseguinte, é o próprio Cristo, pois ele “é a própria palavra de Deus, o verbo de Deus que se fez carne” (Jo 1,1s). Sobre este aspecto, von Balthasar afirma que

 

a Escritura é a palavra de Deus que atesta a Palavra de Deus. A Palavra única se apresenta, então, por agora, dividida em uma palavra testemunhada e uma palavra testemunhante […] A Palavra testemunhada é, em seu ponto central, Jesus Cristo, Palavra eterna do Pai, o qual tomou, como Palavra, figura de carne, para testemunhar, representar e ser na carne a verdade e a vida de Deus^[1].

 

A Constituição Dogmática Dei verbum do Concílio Vaticano II elucida a inesgotável riqueza da Palavra de Deus. Nela encontra-se “o conhecimento de Deus e do homem e o jeito pelo qual o justo e misericordioso Deus trata com os homens” (DV, n. 15). Pode dizer-se, assim, que ela é a revelação da graça e da misericórdia de Deus (cf DV, n. 2). Através da Escritura, Deus se revela, isto é, dá-se a conhecer no diálogo que estabelece com os homens. Ele fala aos homens como a amigos e convida-os à comunhão com ele, pois Deus, que não é indiferente, intervém na história a favor do homem e da sua salvação integral (cf DV, n. 23).

Embora pronunciada em um determinado período da história, a Palavra de Deus permanece sempre atual. Diz a Carta aos Hebreus que a “palavra de Deus é viva, eficaz, mais penetrante que uma espada de dois gumes, e penetra até a divisão da alma e do corpo, e das juntas e medulas e discerne os sentimentos e pensamentos do coração” (4,12-13). Dessa forma, a palavra de Deus, dita em linguagem humana, continua a falar no hoje da vida de cada homem. Mas, embora dita em linguagem compreensível ao homem, a palavra de Deus permanece, desde sempre e para sempre, palavra de Deus.

 

 

Portanto, na Sagrada Escritura, salvas sempre a verdade e a santidade de Deus, manifesta-se a admirável “condescendência” da eterna sabedoria, “para conhecermos a inefável benignidade de Deus e com quanta acomodação Ele falou, tomando providência e cuidado da nossa natureza”. As palavras de Deus com efeito, expressas por línguas humanas, tornaram-se intimamente semelhantes à linguagem humana, como outrora o Verbo do eterno Pai se assemelhou aos homens tomando a carne da fraqueza humana. (DV, n. 13)

 

Conforme afirmado anteriormente, através da Sagrada Escritura Deus fala aos homens. E, ao falar, ele revela-se, dá-se a conhecer. “Aprouve a Deus, na sua bondade e sabedoria, revelar-se a Si mesmo e dar a conhecer o mistério da sua vontade” (DV, n. 2). Assim, ela não é somente palavra de Deus mas, inclusive, palavra sobre Deus. E, como é o próprio Deus que se revela, não é simples visão, nem sentimento, nem tampouco um balbuciar, como corresponderia ao falar humano sobre Deus, mas palavra dotada de uma clareza, sensibilidade e precisão inimitáveis.

 

Este caráter de palavra se baseia radicalmente no duplo Mistério da Trindade e da Encarnação; Deus é exprimível em tudo porque tem em si mesmo a Palavra eterna que Lhe expressa eternamente; esta Palavra é compreensível aos homens porque ela mesma tomou figura de homem, expressando com fatos e palavras humanas o que há em Deus^[2].

 

Essa Palavra toma, em determinado momento da história, a figura de um homem, expressando em atos e palavras humanas o que há em Deus.

 

A identidade da pessoa de Cristo em suas duas naturezas como Deus e como homem garante que a tradução da verdade celestial em formas terrenas é possível, é exata e é adequada em Cristo […] Mas a verdade de Deus é pessoal nesta exatidão (pois a Palavra é a palavra do Filho), e por isso é soberana e livre. O Filho não é uma fotografia mecânica do Pai, senão uma reprodução que unicamente o amor perfeito produz com soberania perfeita^[3].

 

No entanto, o pressuposto para acolher essa palavra é a fé, dado que a verdade pregada é, simultaneamente, divina – e, consequentemente, transcendente a todo pensamento humano – e pessoal, quer dizer, não realizável senão confiando na liberdade da Pessoa divina que dá forma a essa verdade. A adequação entre conteúdo divino e a forma tem como critério a pessoa da Palavra divina encarnada. Mais ainda, é o acontecimento e o resultado da encarnação. Em outras palavras, a relação, na Escritura, entre o humano e o divino, tem sua medida na relação existente, em Cristo, entre a natureza humana e a natureza divina.

Assim como a inteira natureza humana de Cristo é meio de expressão (principium quo) de sua pessoa divina (principium quod), a qual é a sua vez, expressão do Pai, assim também cada palavra da Escritura é palavra humana autêntica, mas, enquanto tal, é plenamente meio de expressão de um conteúdo divino^[4].

 

A única pessoa de Cristo, em suas duas naturezas, sendo verdadeiro Deus e homem verdadeiro, garante que a tradução da verdade celestial em formas humanas é possível e exata. O Concílio de Calcedônia (451), combatendo o monofisismo, corrobora as duas naturezas em Cristo.

 

[…] ensinamos que se confesse que um só e o mesmo Filho, o Senhor nosso Jesus Cristo, perfeito na sua divindade e perfeito na sua humanidade, verdadeiro Deus e verdadeiro homem “composto” de alma racional e de corpo, consubstancial ao Pai segundo a divindade e consubstancial a nós segundo a humanidade, semelhante em tudo a nós, menos no pecado [cf. Hb 4,15], gerado do Pai antes dos séculos segundo a divindade e, nestes últimos dias, em prol de nós e de nossa salvação, “gerado” de Maria, a virgem, a Deípara, segundo a humanidade; um só e o mesmo Cristo, Filho, Senhor, unigênito, reconhecido em duas naturezas1, sem mistura, sem mudança, sem divisão, sem separação, não sendo de modo algum anulada a diferença das naturezas por causa da sua união, mas, pelo contrário, salvaguardada a propriedade de cada uma das naturezas e concorrendo numa só pessoa e numa só hipóstase; não dividido ou separado em duas pessoas, mas um único e o mesmo Filho, unigênito, Deus Verbo, o Senhor Jesus Cristo, como anteriormente nos ensinaram a respeito dele os Profetas, e também o mesmo Jesus Cristo, e como nos transmitiu o Símbolo dos Padres. (DH, n. 301-302)

 

Em Cristo, Deus feito homem, é revelado o plano de amor e salvação do gênero humano. Assim, depois de ter falado muitas vezes e de muitos modos pelos profetas, falou-nos Deus nestes nossos dias, não através de intermediários, mas através de seu próprio Filho que revela a divindade com a sua presença e manifestação da sua pessoa, com palavras e obras, sinais e milagres, e sobretudo com a sua morte e gloriosa ressurreição (Cf., DV, n. 4). A tradição patrística e medieval utilizou a sugestiva expressão “o Verbo abreviou-se” (Cf., VD, n 12). Esta novidade inaudita e humanamente inconcebível da iniciativa divina de rebaixar-se, indo ao encontro do homem, gera no coração humano o estupor, já que o homem, com suas próprias capacidades racionais e imaginação, jamais chegaria a Deus.

 

 

 

 

 

 

“O Verbo fez-Se carne e habitou entre nós” (Jo 1, 14a). Estas expressões não indicam uma figura retórica, mas uma experiência vivida. Quem a refere é São João, testemunha ocular: “Nós vimos a sua glória, glória que Lhe vem do Pai, como Filho único cheio de graça e de verdade” (Jo 1, 14b). A fé apostólica testemunha que a Palavra eterna se fez um de nós. A Palavra divina exprimese verdadeiramente em palavras humanas […] O próprio Filho é a Palavra, é o Logos: a Palavra eterna fez-se pequena; tão pequena que cabe numa manjedoura. Fez-se criança, para que a Palavra possa ser compreendida por nós. Desde então a Palavra já não é apenas audível, não possui somente uma voz; agora a Palavra tem um rosto, que por isso mesmo podemos ver: Jesus de Nazaré. (VD, n. 11-12)

 

Ao fazer-se homem, Cristo não revela somente o plano de salvação, mas revela o Pai. O humano é o medium (meio) da revelação do divino, trazendo consigo algumas particularidades: acessível, meio que encobrindo manifesta, meio que na ressurreição faz-se transparente, embora não podendo suprimir-se por toda a eternidade. Desse modo, “todo o humano de Cristo é revelação de Deus e fala sobre Deus; não há em sua vida, nem em sua obra, nem em sua morte nem em sua ressurreição nada que não seja expressão, explicação, exposição de Deus na linguagem do criatural”^[5].  No entanto, embora exista adequação entre a expressão e o conteúdo, cabe lembrar que o conteúdo, que é divino, que é Deus mesmo, é sempre maior, relacionado com a forma criatural de expressão.

Cabe aqui, ainda, retomar um aspecto apresentado anteriormente: a fé, o pressuposto para acolher a palavra, a disposição humana diante da palavra.

 

A Deus que revela é devida a “obediência da fé” (Rm. 16,26; cfr. Rm. 1,5; 2 Cor. 10, 5-6); pela fé, o homem entrega-se total e livremente a Deus oferecendo “a Deus revelador o obséquio pleno da inteligência e da vontade” e prestando voluntário assentimento à Sua revelação. Para prestar esta adesão da fé, são necessários a prévia e concomitante ajuda da graça divina e os interiores auxílios do Espírito Santo, o qual move e converte a Deus o coração, abre os olhos do entendimento, e dá “a todos a suavidade em aceitar e crer a verdade”. (DV, n. 5)

 

Como a fé, enquanto fundamento de toda compreensão da Revelação, abre a consciência da criatura a uma participação na consciência divina, manifestando o sentido intradivino das palavras numa espécie de co-realização com Deus, aquele que de modo mais puro abrir-se ao Espírito e colocar-se à sua disposição será o que conseguirá entender melhor o sentido da palavra. Sendo o Espírito Santo o auctor primarius da palavra, disposto, sempre, a introduzir em profundidades maiores de verdade divina a todo aquele que deseje compreender esta palavra no Espírito da Igreja (Cf., VD, n. 15-16); permanecendo, ainda, o conteúdo primário da palavra o próprio Deus, aquele que fala e que fala de Si mesmo, “penetrar no Espírito da Escritura equivale a aprender a conhecer a interioridade de Deus e a apropriar-nos dos critérios de Deus sobre o mundo”^[6].

No entanto, a Escritura não é apenas palavra sobre Deus. Enquanto palavra sobre Deus ela é, também, palavra de Deus sobre o mundo, em sua unidade com a Palavra de revelação que é o Filho feito homem. Isto, porque, o mundo foi criado no Filho, sendo ele o princípio da criação. Aliás, não somente o princípio como, também, o fim de toda criação.

 

Todas as coisas, ‘o que está nos céus e o que está na terra’, foram projetadas, elegidas, criadas e recapituladas no Filho (Ef 1,10), para o Filho como sentido e como meta, de tal forma que o Filho, como ‘o primeiro e o último’, é o que tem as chaves de tudo (Ap 1,17); e tem-nas não unicamente como Logos, senão como Encarnado e Crucificado^[7].

 

Isto, porque, no plano da criação estava previsto a possiblidade de pecado e, dessa forma, estava prevista, também, a necessidade de salvação, o desígnio de redenção do mundo que deveria acontecer pela encarnação do Filho unigênito.

 

O mundo foi criado, prevendo sua necessidade de redenção, para que se convertesse em cenário da redenção. Quer dizer, não foi criado meramente pela Palavra eterna, senão, melhor, para esta Palavra, para a Palavra que haveria de fazer-se carne e se fez carne e habitou entre nós… para Cristo e para o cristianismo foi pensado este mundo desde a eternidade e criado por Deus desde o princípio^[8].

 

Se a criação foi criada, em seu conteúdo, em, por e para o Filho, então participa de seu caráter formal de palavra. Num raciocínio lógico, se o ser humano faz parte da criação, se ele foi criado em, no e para o Filho, também ele carrega em si, sua existência se fundamenta e é dirigida, embora, por vezes, de forma indireta, desde o ponto central que é a palavra de Deus nele. Dessa forma, “ser homem significa ser interpelado por Deus na palavra e ser criado à imagem de Deus de tal maneira que um possa ouvir a Palavra e dar-lhe resposta”^[9]. Ora, se a lei da história e a lei da natureza devem reger-se pela lei de Cristo, então “o homem somente encontrará a palavra que lhe expressa a ele mesmo e que lhe ‘redime’ ouvindo e respondendo existencialmente à Palavra de Deus em Cristo”^[10].

Embora esta palavra de resposta do homem a Deus pareça demasiadamente mundana, ela carrega consigo um retorno do homem e do mundo a Deus. Respondendo à palavra de Deus, o homem será capaz de redimir a palavra que dormita naturalmente nas coisas. E, mais do que isso, da mesma forma que ele é expressado na palavra por Cristo, assim ele expressará, em sua palavra, a criação pela qual é responsável e precisa responder.

No entanto, quanto mais o homem se aproximar de Cristo, tanto mais deve ter um ouvido sutil e agudo para captar o caráter histórico-cultural da palavra, ou seja, maior deve ser a sensibilidade para decifrar Cristo no mundo criado, atentando ao fato de que na natureza a palavra é repetível, na história é relativamente singular, ao passo que a revelação possui a irrepetibilidade, a atualidade e singularidade única de Deus.

A partir do que foi afirmado, percebe-se que, na realidade, a escritura não é somente palavra de Deus sobre Deus, sobre o mundo e sobre o homem, mas é, também, inclusive, palavra de Deus ao homem, dirigida a ele, de forma muito pessoal. E, esta, não é uma palavra dirigida no passado e, sim, é palavra atual, presente, que o interpela no hoje de sua vida, porque é eterna.

 

Se a existência humana é, no mais fundo de si mesma, diálogo com Deus – diálogo em que, porém, a palavra de Deus ao homem é infinitamente mais importante que a palavra do homem a Deus -; se a resposta humana só pode ser exata se brota de uma audição permanente da Palavra; se, além disso, Deus falou de uma vez por todas e definitivamente em Cristo tudo o que tem que dizer a um homem, sendo, portanto, o único importante conhecer e apropriarse de todos os tesouros de sabedoria e de ciência que se encontram escondidos em Cristo; e, se, finalmente, o testemunho divino de Cristo é a Sagrada Escritura, temos que a leitura e a meditação da Escritura no Espírito e sob a direção da Igreja é necessariamente o meio mais seguro para conhecer a vontade concreta de Deus sobre minha vida e sobre meu destino concretos, tal como Deus os quer^[11].

 

Portanto, na escritura Deus falou. E, na mesma Escritura, ele continua falando, constantemente ao homem na totalidade de sua palavra.

Para o teólogo protestante Jürgen Moltmann, a morte de Jesus não pode ser compreendida como morte de Deus, mas somente como morte em Deus.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

A “morte de Deus” não pode ser descrita como a origem da teologia cristã, mesmo que essa designação indique algo correto, mas apenas a cruz da morte em Deus e Deus nessa morte de Jesus. Posto dessa forma, é aconselhável abandonar o conceito de Deus e falar, e no espaço que caberia a Deus, sobre as relações do Filho, do Pai e do Espírito. Da vida deles, que contém em si a morte de Jesus, emerge o que Deus é e o que significa a sua divindade […] “Deus estendeu seus braços na cruz para abraçar os limites do globo terrestre”, disse Cirilo de Jerusalém. Isso é uma expressão simbólica. Ele nos convida a entender todo o mundo, sua história de sofrimento e suas esperanças nos braços estendidos do Crucificado, isto é, em Deus […] Esse símbolo é um convite para compreender o Cristo pendurado na cruz como o Deus

“estendido” trinitariamente^[12].

 

Friedrich Schleiermacher, o chamado pai da teologia protestante liberal, e Hans Küng, teólogo suíço, acreditam que, afirmar o sofrimento de Deus poderira torná-lo objeto da atividade humana. A cosmologia antiga e a psicologia moderna separam e colocam frente a frente o ser da divindade, da origem de todas as coisas ou o começo incondicional como zona de impossibilidade da morte, e o ser humano, como zona de necessidade da morte.

 

Se esse conceito de Deus é aplicado à morte de Cristo na cruz, então a cruz deve ser “esvaziada” de deidade, pois, por definição, Deus não pode sofrer nem morrer. Ele é pura casualidade. Mas a teologia cristã precisa pensar o ser de Deus no sofrimento e na morte e, finalmente, na morte de Jesus, se ela não quiser abrir mão de si mesma e perder sua identidade. De algo pensado como pura casualidade e como começo incondicional, sofrimento, morte e negações semelhantes não podem ser predicações. O Deus sujeito do sofrimento, não poderia ser o verdadeiro Deus³⁶³.

 

Para Eberhard Jüngel, teólogo luterano alemão, a cruz de Jesus está no centro da revelação de Deus como amor, enquanto revela Deus como Trindade: o amante é o Pai, o amado é o Filho que se entrega e entregando-se chega ao homem marcado pelo pecado e a morte, o Espírito é o que faz possível que essa separação chegue a superar-se englobando a morte na vida divina de Deus. O laço de amor que une o Pai ao Filho é o Espírito Santo. Portanto, a identificação de Deus com o homem Jesus de Nazaré é obra conjunta do Pai, do Filho e do Espírito Santo. Assim, Deus é amor. O amor humano surge porque o outro é digno de amor. Em Deus é o contrário Deus é amor e vai em direção do perdido, daquele que, por si, não é digno de amor.

 

 

A essência das relações em Deus é o amor, a essência de Deus é doação

(Dahingabe). Assim, na cruz se manifesta como um “transbordamento” do ser divino, quando na morte de Jesus Deus se entrega por todos os homens. Tudo isso, Deus o faz por amor e, por conseguinte, em liberdade. No amor não se contrapõem as referências a si e ao outro: as duas coisas vão juntas. O amor transborda, assim Deus é amor em seu ser trinitário. O ser de Deus como Trindade de pessoas está constituído pelas relações. Essas constituem a essência e a existência de Deus. O Pai é o que ama a partir de si mesmo, o amor se oferece a outro que é o Filho, e não há amor ao Filho sem amor ao homem e ao mundo. No amor do Pai ao Filho está o fundamento do amor ao mundo e ao homem, em última instância, à criação. A entrega do Filho, o mais próprio de Deus, atesta o amor do Pai. Deus não quis ser ele mesmo sem o homem. Mas não somente Deus entrega o Filho: também o Filho se dá livremente, se entrega. Em Deus há, pois, correspondência. Em Jesus o amor chega a seu cúmulo, à máxima realização, por isso chega ao cúmulo a revelação da Trindade^[13].

 

A morte de Jesus é, assim, um acontecimento entre Deus e Deus, de tal forma que o abandono de Jesus por parte de Deus aparece como a obra mais originalmente própria de Deus.

Deus mesmo “aconteceu” nessa morte (Gott ereignete sich selbst)^[14]. Se na ressureição Deus identificou-se com esse homem morto, isso nos permite afirmar que se identificou com ele na cruz e no abandono. Nessa revelação como amor manifesta-se o desprendimento de Deus, que não quer amar a si mesmo sem amar a criatura. O abandono é parte integrante da revelação da Trindade. Assim, mediante a distinção entre Deus e Deus fundada na cruz de Cristo, Jügel pensa ter destruído as ideias da absolutez, da impassibilidade, da imutabilidade de Deus que levaram ao ateísmo contemporâneo^[15].

Para completar esse panorama teológico deve-se fazer referência ao documento da Comissão Teológica Internacional. O documento é intitulado Questões seletas de cristologia, do ano de 1979, e faz alusão marginal ao problema a pouco referido. E, para justificar o uso em cristologia e soteriologia da noção de substituição, encontra-se assim expresso no número 8 do referido documento:

 

O homem foi criado para integrar-se em Cristo e com isso na vida trinitária, e sua alienação de Deus, embora grande, não pode ser tão grande como a distância entre o Pai e o Filho no seu aniquilamento kenótico (Fl 2,7) e no estado em que foi abandonado pelo Pai (Mt 27,46). Trata-se aqui do aspecto econômico da relação entre as pessoas divinas, cuja distinção (na identidade de natureza e do amor infinito) é máxima^[16].

 

Partindo disto deve-se levar em consideração, em primeiro lugar, o tema do abandono de Jesus. Recolhe-se este tema, mas se renuncia a toda especulação sobre as consequências desse abandono para além de sua morte. No contexto da substituição vicária faz-se referência à alienação de Deus do homem pecador, e se afirma que a distância entre o Pai e o Filho, no aniquilamento kenótico do Filho e no abandono dele por parte do Pai é ainda maior que a do pecador. Além disso, merece reflexão o tema referente à manifestação econômica da distinção imanente das pessoas. O abandono de Jesus por parte do Pai, que em todo contexto parece ser considerado real, e não só aparente, mostra efetivamente a distinção das pessoas divinas, distinção esta que há de ser sempre vista na unidade, embora não se explique se nesse momento de abandono a unidade se expressa de algum modo.

Surge, então, o questionamento: o que se há de dizer sobre a revelação trinitária no mistério da cruz? Luis Francisco Ladaria procura responder:

 

Antes de tudo podemos afirmar que, com efeito, o momento em que se mostra em seu grau máximo o amor de Deus por nós, na entrega de Cristo na cruz, não pode ser indiferente para a revelação de quem é Deus. Jesus, em toda a sua vida, é o que nos dá a conhecer a Deus. Parece, portanto, coerente pensar que nesse momento supremo de sua existência nos diz algo sobre o amor de Deus e, por conseguinte, sobre a vida do Deus trino. Que a morte de Jesus é a manifestação do grande amor de Deus por nós e o efetivo por em prática dele é uma afirmação constante no Novo Testamento^[17].

O dom da divindade do Pai ao Filho tem uma íntima correspondência com o dom do Filho ao abandono na cruz. Mas, já que a ressurreição é conhecida como o desígnio eterno de Deus, a dor da separação sempre se supera no gozo da união, e a compaixão de Deus trino na paixão do verbo entende-se como a obra do amor perfeitíssimo, da qual há de se alegrar. Desse modo, a relação de Jesus com o Pai está sempre envolta em mistério e, no momento da morte, este pode fazer-se ainda maior.

Seguindo este raciocínio, convém concordar que não é suficiente pensar na voz do abandono como voz da humanidade, somente. Trata-se sempre da voz do Filho que se dirige ao Pai.

É certamente a voz do Filho enquanto homem, encarnado e despojado de sua condição por nós, mas no momento da paixão e da morte, como em todos os outros da vida de Jesus, é sua relação com o Pai que está no primeiro plano. A história toda de Jesus, também a sua paixão, morte e ressurreição, é a história da relação do Filho, certamente enquanto homem, com o Pai que o enviou ao mundo, e que obedece até a morte. Achamo-nos no âmbito da relação entre as pessoas divinas, não só entre as duas naturezas de Cristo^[18].

O Pai entrega seu Filho, entrega-o à morte, entrega-o nas mãos dos homens (cf. Mc 17,22). Mas, não o entrega como o fizeram os homens. O Pai entrega o Filho nas mãos dos pecadores, mas não se deleita no sofrimento de Jesus. Mas, essa entrega à morte encontra em Jesus não a rebelião, mas a plena correspondência. Também o Filho se entrega por amor: “amou-me e se entregou por mim” (Gl 2,20), dirá Paulo. Dessa forma, o amor do Filho pelos homens manifesta-se em sua entrega. Trata-se, portanto, do amor do Pai e do amor do Filho, da plena correspondência deste àquele, onde o amor de ambos se contempla, unido, pelos homens.

Não se pode, portanto, falar de um “conflito” intradivino. Se o abandono de Jesus por parte do Pai pode expressar a “distância”, a diferenciação das pessoas em Deus, que é máxima, a obediência do Filho, a aceitação do desígnio do Pai e a confiança radical mele mostram a profunda unidade e a comunhão divina. Os dois aspectos devem ser vistos em sua unidade. Toda separação, por grande que possamos e devamos pensa-la, não pode fazer esquecer que o Pai e o Filho são na pura essência de um ao outro […] Na entrega de Jesus à morte e à escuridão, que podem ter envolvido esse momento, expressa-se também a comunhão de amor entre o Pai e o Filho no Espírito Santo^[19].

Cabe lembrar, no entanto, que a paixão e a morte de Jesus, bem como tudo o que foi expresso, encontra sentido à luz da ressurreição. Nela aparece claramente o “sim” de Deus a Jesus. Este, por sua vez, não constitui o cancelamento de sua vida terrena. Pelo contrário, demonstra o perene valor que ela tem na eternidade de Deus. Deus, na cruz de Cristo, manifesta seu amor até o fim, para dar ao homem a possibilidade de viver até o fim na entrega.

Além disso, faz-se mister, para nossa reflexão, enfatizar a importância da Communicatio Idiomatum para compreender o modo como Deus opera a redenção da humanidade. Nicola Ciola, teólogo italiano e professor na Pontifícia Universidade Lateranense, em Roma, afirma que

a fórmula communicatio idiomatum (comunicação da propriedade), como se sabe, deriva do vocabulário de Cirilo de Alexandria, o qual afirmava-a para apresentar a perfeita unidade de Cristo. Segundo essa doutrina pode-se referir as propriedades ou características da divindade à humanidade e vice-versa. Esta doutrina, no pensamento de Cirilo, desejava salvaguardar, sem confusão, a humanidade e a divindade de Cristo que se pode pregado reciprocamente em virtude da união. Neste sentido, Deus sofreu e morreu, embora permaneça claro que isso aconteceu em sua humanidade^[20].

Houve, portanto, uma espécie de comunicação entre os idiomas divino e humano, de modo que aquilo que era próprio da carne também passou a ser próprio da pessoa divina de Cristo. A carta de Leão Magno, intitulada Lectis dilectionis tuae, ao bispo Flaviano de Constantinopla (13 de junho de 449), assim discorre acerca do tema:

 

[…] permanecendo intacta a propriedade de cada qual de ambas as naturezas, e convergindo elas em uma única pessoa, a humildade foi assumida pela majestade, a fraqueza, pelo poder, a mortalidade, pela eternidade; e, para pagar o débito da nossa condição, a natureza inviolável uniu-se à natureza passível, para que – como convinha para nos remediar – o único e mesmo “mediador de Deus e dos homens, o homem Cristo Jesus (1Tm 2,5), por uma parte pudesse morrer e por outra não morrer. O Deus verdadeiro nasceu, portanto, numa íntegra e perfeita natureza de homem verdadeiro, inteiro no que é seu, inteiro no que é nosso – ora, chamamos nosso o que o Criador colocou em nós desde o início e que ele assumiu para repará-lo […] Ele assumiu a forma de servo sem a mancha do pecado, elevando o que é humano sem diminuir o que é divino, pois aquele esvaziamento no qual o invisível se ofereceu visível, foi um inclinar-se da misericórdia, não uma falta de poder. (DH, n. 293)

 

Posto isto, descobre-se que, do olhar humano sobre a cruz de Cristo emerge uma nova perspectiva teológica sobre a vida divina interpessoal, interna e externa, repleta de dinamismo e realização mútua. Sob essa ótica, portanto, é impossível imaginar um Deus todo-poderoso, onisciente, misericordioso, bondoso e, por outro lado, imutável, indiferente à dor, excluídas, claro, toda mutação e paixão impostas pelas criaturas, pois ao falar de Deus numa perspectiva antropomórfica, corre-se o risco de tornar Deus dependente da criatura.

O conceito trinitário elaborado a partir da cruz de Cristo concebe Deus na sua liberdade infinita e, simultaneamente, um Deus compassivo e fiel, atento, preocupado com o homem. Com a encarnação do Filho é eliminada, definitivamente, toda ideia de um Deus imutável e indiferente: Deus é aquele cuja onipotência absoluta lhe permite ser débil e cuja transcendência absoluta lhe permite ser parte deste mundo. Todos esses elementos da personalidade divina são elementos de revelação trinitária já presentes no antigo testamento e que se tornaram sinais de anúncio do Cristo que estava por vir. A grande revelação daquele que se autoproclamou Filho de Deus foi seu agir e seu viver: “[…] A palavra que tendes ouvido não é minha, mas sim do Pai que me enviou” (Jo 14,24). No evento da cruz surge o momento em que esse Deus que se permitiu ser “parte” do mundo assume, também, o sofrimento e as consequências do pecado da humanidade.

Decorre, daí, na linha de pensamento de von Balthasar, Jurgen Moltmann^[21] e Sergei Bulgakov^[22], uma nova perspectiva que se esconde na Paixão e cruz de Cristo: o Deus que se revela sub contraria specie, o Deus Trino revelado totalmente na cruz.

 

Se a cruz de Jesus é compreendida como o evento divino, isto é, como um evento entre Jesus e o seu Deus e Pai, então é necessário falar em termos trinitários sobre o Filho, o Pai e o Espírito. Nesse caso, a doutrina da Trindade não é mais uma especulação exorbitante e não prática sobre Deus, mas é um resumo da narrativa da Paixão de Cristo, em sua importância para a liberdade escatológica da fé e da vida da natureza oprimida […] O conteúdo da doutrina da Trindade é a verdadeira cruz do próprio Cristo. A forma do Crucificado é a Trindade^[23].

Moltmann, contrariando a linha de pensamento de teólogos escolásticos, tais como santo Anselmo e Tomás de Aquino, para quem o amor é impassível, afirma a impossibilidade de amar sem participar do sofrimento. Como consequência deste raciocínio, imaginar um Deus incapaz de sofrer seria pensar um Deus incompleto e não um Deus perfeito. O cardeal alemão, Walter Kasper, compartilha do pensamento de Moltmann. Para ele o ser de Deus é sua liberdade no amor:

Deus revela o seu poder na impotência; a sua omnipotência é simultaneamente sofrimento ilimitado; a sua eternidade supratemporal não é rígida imutabilidade, mas movimento, vida, amor que se comunica a si mesmo ao distinto dele. Por isso, a transcendência de Deus é ao mesmo tempo a sua imanência; o ser Deus de Deus é a sua liberdade no amor³⁷⁵.

Apesar das colocações, está excluído de Deus toda e qualquer obrigação: Deus não é obrigado a sofrer. De forma alguma. Aliás, muito pelo contrário, Ele próprio, livremente, escolhe, assume o sofrimento no momento em que assume a encarnação com finalidade salvífica, pois “um Deus que não pode sofrer é mais infeliz do que qualquer homem; pois, um Deus incapaz de sofrer é um ser apático”^[24]. Sem falar que, “quem não sofre tampouco pode amar; logo, é um era sem amor^[25]”. Em Deus não se exclue nenhuma das possibilidades. Assim, na cruz, de acordo com a teologia de Moltmann, tanto o Pai como o Filho sofrem, embora de formas distintas:

[…] em última análise, o que está em jogo com seu abandono é a divindade de seu Deus e a paternidade de seu Pai, que Jesus apresentou à humanidade. Visto deste ponto de vista, não é só Jesus quem está pregado na cruz, em agonia, mas, também aquele por quem ele viveu e falou, mais precisamente, seu pai […] O abandono que é expresso no seu grito de morte e que é interpretado em conformidade com o Salmo precisa, por isso, ser entendido estritamente como um evento entre Jesus e seu Pai e, inversamente, entre seu Pai e Jesus, o Filho, e, portanto, um evento entre Deus e Deus. O abandono na Cruz, que separa o Filho do Pai, é um evento no próprio Deus, é uma statis em Deus – “Deus contra Deus” – se é que deve ser sustentado que Jesus testemunhou e viveu a verdade de Deus […] A cruz do Filho separa Deus de Deus ao ponto da total inimizade e diferença^[26].

Portanto, para Moltmann, a morte na cruz não é obra somente do Filho, mas de toda Trindade, pois “se Deus se constituiu como o Pai de Jesus Cristo, então ele também sofre a morte da sua paternidade na morte do Filho”^[27], embora, para ele, Deus não sofreu nem morreu em Jesus Cristo mas, morreu, apenas, para a sua paternidade e o Filho apenas morreu para a sua filiação. Para Balthasar, quem morre na cruz não é apenas a dimensão humana do logos encarnado. A morte de Jesus Cristo é a morte de Deus em todas as suas dimensões e em tudo o que isso pode implicar e significar. Naquele escurecer da sexta-feira, que o homem chama de “santa”, no instante em que o túmulo se fecha, abre-se um período de silêncio no universo, um silêncio que faz a humanidade mergulhar no mais profundo do mistério da encarnação e, nesse hiato, Deus se torna inacessível para o homem^[28]. Neste dia de luz sem luz, a razão humana é impedida de penetrar na totalidade do mistério:

Se ninguém pode ver o Pai sem o Filho (Jo 1,18), se ninguém pode vir ao Pai (Jo 14,6) e se o Pai não pode se manifestar a ninguém sem o Filho (Mt 11,27), então, quando o Filho, a Palavra do Pai morresse, ninguém veria a Deus, ninguém o ouviria falar nem chegaria até Ele. E houve esse dia, em que o Filho esteve morto e, consequentemente, Deus se tornou inacessível^[29].

O mistério pascal é um acontecimento trinitário. Portanto, o sofrimento do Filho afeta, também, o Pai. A Trindade é o pressuposto de uma teologia da cruz e a cruz é a única demonstração da Trindade. Balthasar vê nessa entrega, na dor e na morte do Crucificado, a plenitude das relações trinitárias. Dessa forma, também a noite da cruz não pode mais ser vista como o “inferno” suportado como sacrifício de expiação, exigência de um Deus legalista totalmente afastado da dor humana, apenas preocupado com o pecado humano.

A redenção do pecador mediante Cristo não é um resgate. O Mal não pode ambicionar nenhum direito sobre o homem ante Deus. A liberdade divina não está restrita nem coagida pela menor necessidade que seja, quando Deus se decide livremente a salvar o homem perdido, e toda a obediência do Filho encarnado depende inteiramente da espontaneidade e gratuidade de seu amor… Esta espontaneidade, absoluta por ser divina, no sacrifício do Filho constitui seu valor supremo, infinitamente compensatório de todas as culpas do mundo, compartilhando realmente com a comum humanidade de Adão, nascendo de Maria. E, no entanto, pois, tudo depende da liberdade, não ficando submetido a escravidão de Adão^[30].

A terceira pessoa da Trindade, a saber, o Espírito Santo é a pessoa divina que expressa em Deus a comunhão pessoal tanto ad intra, compreendido como o laço de amor que encerra a unidade, como ad extra, demarcando a distinção trinitária da divindade. É preciso que se perceba de modo muito preciso o vínculo específico e existente entre a cruz de Cristo e o Espírito Santo, particularmente na articulação dessa terceira pessoa nesse acontecimento redentor, de amor máximo do Pai, para que possa ser exorcizada de vez a ideia de expiação sacrificial da cruz de Cristo.

Na visão teológica articulada por Balthasar e Moltmann, juntamente com outros teólogos do século XX, o Espírito Santo se mostra como Aquele que impede que se separe a unidade divina: “O Espírito Santo é o elemento unificante na separação, Aquele que garante ao mesmo tempo o vínculo entre Pai e Filho e sua separação”³⁸³. Delineia-se, assim, uma compreensão e justificação distinta da morte cruenta de Cristo como ato de amor, de solidariedade e, principalmente, de encontro de Deus com o homem. João Paulo II em sua Carta Apostólica Salvifici Doloris afirma que, “por detrás de todos os sofrimentos humanos, está o próprio sofrimento redentor de Cristo” (SD, n. 30). Ou seja, à luz do sofrimento de Cristo, o sofrimento humano encontra seu sentido.

Ratzinger, em outra obra, Jesus de Nazaré, ao refletir sobre a morte de Jesus o faz partindo da profissão de fé transmitida pelo apóstolo Paulo: “Cristo morreu por nossos pecados, segundo as Escrituras” (1Cor 15,3). O fato da morte é interpretado por meio destes dois acréscimos: “por nossos pecados” e “segundo as Escrituras”.

 

[…] tudo o que aconteceu referido a ele é cumprimento da “Escritura”. Só com base na “Escritura”, no Antigo Testamento, é possível compreendê-lo. Isso, aplicado à morte de Jesus na Cruz, significa [que] tal morte não aconteceu por acaso. Entra no contexto da história de Deus com o seu povo; desta recebe a sua lógica e o seu significado. É um acontecimento em que se cumprem palavras da Escritura: um acontecimento que contém um logos, uma lógica, um acontecimento que provem da Palavra e entra na Palavra, lhe dá crédito e a cumpre^[31].

 

E continua afirmando, agora em relação ao segundo acréscimo:

 

O modo como compreender melhor esse íntimo entrelaçamento de Palavra e acontecimento, indica-o outro acréscimo: foi um morrer “por nossos pecados”. Uma vez que essa morte tem a ver com a Palavra de Deus te a ver conosco, é um morrer “por” […] Colocada nesse contexto de Palavra e amor de Deus, a morte de Jesus é subtraída à linha do gênero de morte que deriva do pecado original do homem como consequência da presunção de querer ser como Deus […] A morte de Jesus é de outro gênero: não provem da presunção do homem, mas da humildade de Deus. Não é a consequência inevitável de uma bybris (orgulho) contrastante com a verdade, mas é a atuação de um amor em que o próprio Deus desce até o homem a fim de atraí-lo novamente às alturas, para junto de si. A morte de Jesus não entra na sentença dada à saída do Paraíso, mas encontra-se nos cantos do Servo de Javé^[32].

 

Dessa forma, a morte de Jesus dá-se no contexto do serviço de expiação, pois é uma morte que realiza a reconciliação e se torna luz para os homens. Assim, essa dupla interpretação associada à afirmação “morreu”, abre a cruz para a ressurreição. Mais ainda, abre à compreensão do possível abandono de Jesus na cruz: “meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste?” (Mt 27,46; Mc 15,34). Essa oração de Jesus nunca cessou de estimular os homens a questionarem-se e refletirem: como podia o Filho de Deus ser abandonado por Deus?

 

Não se trata de um brado qualquer de abandono. Jesus recita o grande Salmo do Israel sofredor e, deste modo, assume em si todo o tormento não só de Israel, mas de todos os homens que sofrem neste mundo pela ocultação de Deus. Ele leva perante o coração do próprio Deus o brado de angústia do mundo atormentado pela ausência de Deus. Identifica-se com o Israel sofredor, com a humanidade que sofre por causa da “obscuridade de Deus” assume em si o seu brado, o seu tormento, toda a sua necessidade de ajuda e, ao mesmo tempo, desse modo os transforma^[33].

 

Na teologia recente deram-se muitas tentativas para examinar, partindo desse grito de angústia de Jesus, os abismos da alma e compreender os mistérios da pessoa de Jesus Cristo no sofrimento extremo. Esta abordagem, no entanto, apresenta-se limitada e individualista. Os Padres da Igreja que, com seu modo de compreender a oração de Jesus aproximam-se mais da realidade, entendem que, já no antigo testamento, as palavras dos salmos não pertenciam a um sujeito individual. Apesar de serem palavras pessoais surgidas na luta com Deus, podem ser associadas à oração de todos os justos que sofrem, à humanidade inteira em luta, abraçando o presente, o passado e o futuro: situam-se no presente de sofrimento e já levam em si o dom do atendimento, da transformação^[34].

Essa figura basilar é caracterizada como personalidade corporativa. A reflexão tem como pano de fundo a afirmação de São Paulo: “ele é a Cabeça do Corpo, a Igreja” (Cl 1,18).

 

[Cristo] reza como “Cabeça”: como aquele que nos une a todos num sujeito comum e nos acolhe a todos em si. E reza como “Corpo”: isto significa que a luta de todos nós, as nossas próprias vozes, a nossa tribulação e a nossa esperança estão presentes. Nós mesmos somos orantes desse Salmo, mas agora de maneira nova: e comunhão com Cristo. E, a partir dele, passado, presente e futuro estão sempre unidos³⁸⁸.

 

É fato que o mistério pascal não exclui o sofrimento da vida do homem. Ou, como muitos, num “pieguismo” errôneo costumam acreditar que, a fé – o ato de fé, o acreditar em Deus – exclua de suas vidas todo e qualquer sofrimento. Muitos chegam a perguntar: “se Deus não afastará o sofrimento da minha vida, qual a vantagem de crer?”. Na história da Igreja encontram-se biografias de inúmeros santos que, mesmo padecendo, não renegaram sua fé. Pelo contrário, mantiveram-se firmes, fiéis, testemunhando a fé, o amor a Deus, em meio aos sofrimentos da vida. É justamente nessas situações, nesses mártires e santos – alguns que a Igreja declara como tais e, outros, ainda, que permanecem no anonimato – que fizeram da cruz de Cristo seu maior tesouro é que se percebe, diretamente, essa transformação operada pela ação da terceira pessoa da Trindade, o Espírito Santo, tão presente na cruz e no sofrimento do Filho.

A grande – talvez a maior – consequência da morte de Cristo na cruz é, justamente, o vínculo extremo e eterno que se cria entre Deus e o homem. Nesse momento de sofrimento e de revelação, Deus mostra a sua solidariedade e presença com a humanidade que sofre. A verdade do homem – enquanto criatura livre – e da história – enquanto exercício da liberdade e dom recebido -, encontra seu verdadeiro e último sentido na cruz de Cristo. Essa mesma cruz que une, num ato de amor máximo, a Paixão de Cristo com a “paixão do homem”, provoca o encontro desse mesmo homem com sua verdade mais profunda, fazendo com que o sentido do sofrimento e da dor, das experiências de injustiça e de opressão, mudem para sempre seu significado na história da humanidade, como afirma João Paulo II:

 

O Sofrimento humano atingiu o seu vértice na paixão de Cristo; e, ao mesmo tempo, revestiu-se de uma dimensão completamente nova e entrou numa ordem nova: ele foi associado ao amor, àquele amor de que Cristo falava a Nicodemos, àquele amor que cria o bem, tirando-o mesmo do mal, tirando-o por meio do sofrimento, tal como o bem supremo da Redenção do mundo foi tirado da Cruz de Cristo e nela encontra perenemente o seu princípio. A Cruz de Cristo tornou-se uma fonte da qual brotam rios de água viva. Nela devemos também repropor-nos a pergunta sobre o sentido do sofrimento, e ler aí até ao fim a resposta a tal pergunta. (SD, n. 18)

 

Nessa perspectiva, nada do horror da paixão de Jesus é cancelado. Pelo contrário, aumenta, porque não é só individual, mas traz em si a tribulação de toda humanidade. Ao mesmo tempo, porém, o sofrimento de Jesus é uma paixão messiânica, um sofrer em comunhão com os homens, pelos homens; um estar como que a deriva do amor, trazendo em si a redenção, a vitória do amor. Especular sobre a finitude ou infinitude da dor resulta sempre vã. O único claro é que a tortura expiatória deve situar-se na profundidade insondável de seu abandono pelo Pai. E, assim, já se demonstrou que a ruptura trinitária supera e inclui todas as distâncias que separam Deus dos pecadores^[35].

. kéNOSIS DO fILhO

Não há como falar de Kénosis sem partir da Kénosis do Filho. Na sua encarnação, na sua vida de humildade e serviço, no go’el (defensor dos que não tem defensores), na sua cruz e na eucaristia, presencia-se a plenitude da kénosis de Deus. Por Ele, o Pai desce ao humano, cumpre todas as suas promessas e institui todo o seu projeto de vida; nele, se faz servo  e se abandona por amor; nele o Espírito Santo se torna pequeno e simples para se unir ao humano. Portanto, em Jesus podemos ver, sentir, vivenciar o Deus Kenótico. O Pai é o principio da ação kenótica de Deus, mas o Filho é sua plena realização. “A Kénosis do Filho é a Kénosis do Pai acontecendo via o Espírito Santo” . Isso será tratado adiante, com mais profundidade.

Tem-se o costume de olhar só para a cruz para ver o amor, a humilhação, a aniquilação, a oblação, em resumo, o abandono de Jesus aos homens. Mas esse amor pleno não se dá somente na cruz; ele tem seu cume na cruz, porém se revela já na criação, e na encarnação mostra sua plenitude. É a descida de Deus ao humano, que continua até nossos dias e ficará para sempre através do Espírito.

Essa analogia de descida é muito significativa nas Sagradas Escrituras. Deus sempre convida o humano a descer à sua intimidade mais profunda para poder renascer e subir ao encontro de Deus. Deus dá o primeiro passo ao encontro do humano. É Ele próprio que desce primeiramente, despojando-se, aniquilando-se e, depois, desce ao humano para mostrar-lhe como descer em si. Jesus desce na encarnação, desce às águas no batismo, desce aos seus sentimentos, sofrendo junto com seus amigos e com o povo  e, na sua angústia frente ao seu cálice; desce aos sofrimentos da carne e na negação do humano, no abandono total do Pai e dos homens. Só depois de ir às profundezas, pode subir. A Sagrada Escritura usa a palavra elevar; foi elevado pelo humano, na cruz, para depois se elevar, ressuscitado, aos céus. Assim eleva todos os homens com ele.

É imprescindível descer para poder elevar-se. Descida é kénosis, portanto, sem kénosis não há ressurreição, não há glória, não há encontro com Deus. Jesus, após a sua ascensão, envia o seu Espírito: “Mas recebereis uma força, a do Espírito Santo que descerá sobre vós”. (Atos 1,8a-b): na descida que se encontra Deus, na kénosis ele se faz presente. Isso se dá pelo Espírito que desce ao humano, chamando-o e capacitando-o para também descer em si e ao outro, para assim ser elevado; descer para elevar, com ele, o humano ao Pai.

 

3. kéNOSIS DO pAI E kéNOSIS DO ESpíRITO SANTO

3.1. kénosis do filho como realização da plenitude da kénosis   do pai e da kénosis do Espírito

No batismo, o Filho se mostra como o revelador da Trindade . É o realizador da plenitude da descida, auto-humilhação, da Trindade aos homens.

Em toda a vida de Jesus estavam presentes o Pai e o Espírito. São inseparáveis. Em cada descida, humilhação, entrega de Jesus, o Pai e o Espírito também descem. É Deus, é a Trindade que desce, que sofre, que se humilha, que se dá pelo humano.

A descida de Jesus, seu serviço, sofrimento e entrega total (auto-abandono) é a descida, serviço, sofrimento e abandono do Pai e do Espírito no Filho e com o Filho. Em analogia, a kénosis do Filho de Deus, Jesus Cristo, Segunda Pessoa da Trindade, pode-se refletir teologicamente a kénosis do Pai e do Espírito Santo.

3.2. kénosis do pai

“O amor do Pai é fonte agápica inexaurível, princípio da unidade das pessoas divinas, de toda criação, salvação [e de todo movimento de descida, de humilhação, de toda kénosis da Trindade]”.11 E essa fonte agápica deu ao humano o maior presente, a liberdade. Esse “mistério humano da liberdade constitui o risco do Criador e também a sua kénosis [sua descida e humilhação] mais radical: ‘Deus tudo pode, salvo obrigar o humano a amá-lo’; ‘todo grande amor é necessariamente crucificado’”.  “[…] esse Deus mendicante espera humildemente à porta do [coração humano], a fim de que [ele o abra] em liberdade régia”.

É necessário aplicar a Deus a noção, assaz, paradoxal da debilidade invencível. A única resposta adequada consiste em afirmar que “Deus é fraco” e que não pode fazer outra coisa senão sofrer conosco; o sofrimento é “o pão que Deus entredivide com o humano”. Fraco, Deus é, certamente, não na sua onipotência formal, mas no seu amor que renuncia livremente à onipotência. Sob esse aspecto de debilidade é que Deus aparece […], como “amor louco de Deus pelo humano”.

Deus assume de tal forma a história e os sofrimentos humanos que, para melhor conhecê-lo, é importante e necessário conhecer o humano. Ele se faz conhecer no humano e na sua história. O Deus distante e inacessível torna-se próximo, tocável, concreto, acessível ao e no humano.

Reflete-se a kénosis do Deus Pai na criação, na história dos Patriarcas, no Êxodo dos hebreus do Egito e durante toda a sua passagem no deserto, na Aliança, no Sinai, até a chegada na terra prometida, no go’el (o defensor dos que não têm defensor), nos profetas. Ou seja, em todo o Antigo Testamento o Pai se revela próximo e esvaziado para se encontrar com a humanidade.

3.3. kénosis do Espírito

O Espírito também desce. É mediante a sua descida que Deus age na história e no mundo; esta é a auto-humilhação do Espírito.

“O papel especifico do Espírito é estabelecer o primeiro contato, que é depois seguido, existencialmente e não cronologicamente, por uma revelação do Filho e, por meio dele, do Pai. O ser pessoal do Espírito permanece misteriosamente oculto, mesmo se ele age em todo momento importante da atividade divina: Criação, redenção, cumprimento final. A sua função não é revelar a si mesmo, mas revelar o Filho […]”.

A sua existência é kenótica, pois sua plenitude é manifestar e revelar a realeza do Logos na criação e na história da Salvação. O papel do Espírito é ligar o Pai ao Filho e o Filho ao Pai, o céu e a terra; Deus com os homens, os homens com Deus e os homens entre si, por meio do amor:

A experiência de Deus, na revelação do Espírito, é posta diante da sua presença histórica, em meio a seu povo, pela qual Nele habita, vive, sofre, é entristecido e se alegra, mostrando um rosto, ao mesmo tempo, transcendente [distante, inacessível], mas tão imanente e próximo que se esconde na vida do humano: é kénosis [a descida] do Espírito, pela qual Deus, sem perder a si, se expõe à humilhação, à dor por amor.

Vê-se a kénosis do Espírito no Ruah o sopro da vida e o alento vital do humano e animais, na shekinah a descida e inabitação de Deus no humano, num determinado lugar e em determinado tempo em sua história; nos evangelhos, desde a encarnação de Jesus, sua crucificação até a sua glorificação, como presença invisível, abscôndita, mas sempre como força e dinamicidade para sua missão; em Paulo, como Espírito que desce e incorpora o humano a Cristo, que edifica a Igreja e como uma ação de vida, libertadora, universal sem distinção; nos Atos dos Apóstolos, como protagonista: a descida do Espírito Santo em Pentecostes, em Jerusalém, prepara o nascimento da Igreja; em João como fonte de vida e de amor por excelência que dinamiza toda a comunidade; e nos dias atuais. Ele que estava na criação, na encarnação até a ascenção do Filho, sempre estará na obra de recriação e sustentação da criatura e do cosmo, agindo sempre misteriosamente oculto e humilde.

CONCLUSãO

O estudo sobre a kénosis leva ao conhecimento concreto e quase palpável da Trindade e nos torna possível um melhor relacionamento com cada uma das Pessoas da Trindade:

• O Filho, que se despoja da sua condição de ser Deus para ser humano. E um humano que se despoja de todos os privilégios para ser pequeno e servir; que se doa, se abandona, se esvazia para encontrar o humano; que vai até as ultimas conseqüências, à loucura do lavar os pés e à cruz. E sendo, mesmo assim, totalmente Deus e totalmente humano.
• O Pai que se esvazia para criar, para se relacionar com a criação, que entrega o seu Filho para salvá-la e a sustém no Espírito.
• E o Espírito Santo que desce na criação, na encarnação até a ascensão do Filho e na obra de recriação e sustentação das criaturas. Ele tem a função do primeiro contato com Deus, de revelar o Filho e de levar o humano a Deus e ao próximo agindo sempre misteriosamente oculto e humilhado. Sua kénosis está nessa ação. Sem se mostrar, ele quer ser ponte, caminho, não chegada. Ele está escondido nas obras do criador, nas obras do Filho e nas obras de amor dos homens. E, com o Pentecostes, sua ação se torna conhecida plenamente, mas sua pessoa continua não revelada, e oculta.

A partir deste conhecimento e deste relacionamento próximo e concreto com a Trindade, pode-se, mesmo que preliminarmente e sem um estudo mais aprofundado (que é necessário), voltar os olhos para o humano e ver no que implica a ele a kénosis de cada pessoa da Trindade:

• Jesus é aquele que chama, que ensina, e ele o faz para ser seguido, ele mostra que é possível fazer o mesmo, porque ele foi verdadeiramente Deus e verdadeiramente humano. Jesus é o mestre, e chama o humano a seguir o caminho do discipulado, para que viva seus ensinamentos de amor, humildade, misericórdia, serviço, doação, go’el (defensor dos que não têm defensores), de cruz e de ressurreição.
• O humano, como co-criador, é chamado a imitar o Pai no seu amor infinito, louco e kenótico. O humano foi criado à imagem e semelhança de Deus, para “cultivar e guardar a criação” (Gn 2, 15). E a maior forma, talvez uma das poucas, de ser imagem e semelhança do Pai, é viver o go’el. O humano, quando defende os oprimidos, os fracos, os excluídos, os que não têm defensores, está vivendo o amor kenótico concreto e real do Deus que é Pai.
• O Espírito Santo é o capacitador, o sustentador, aquele que leva o humano a dar uma resposta a Deus. É pelo Espírito Santo que o humano se torna é capaz do amor louco e concreto. A ação misteriosa da descida do Espírito faz o humano cumprir sua vocação criacional primeira que é o amor kenótico.

O humano, ao modelo da Trindade, é chamado a se esvaziar para se encontrar no outro. É uma tripla ação kenótica: o encontro com a criatura. Ela se abandona e abandona tudo o que é para guardar e cultivar o cosmo; e o encontro com outros homens, o humano para encontrar o próximo e a comunidade é necessário mutuo abandono e o mutuo esvaziamento, para que possam se encontrar e encontrar um no outro. Criando assim relação;

Por fim, o terceiro e definitivo encontro com Deus, pois quem não se encontra com a criatura, não se encontra com o Criador. Ele, que vem de encontro ao humano, e o humano, em resposta, que vai de encontro Dele. Assim desce ao humano e se esvazia para se relacionar, para conhecer e se tornar conhecido. E o humano, que tem de se esvaziar do seu orgulho, prepotência, de si mesmo, abandonar-se na mão de Deus para se encontrar e encontrar a Deus, para se conhecer e conhecer a Deus.

O teólogo é chamado pelo Pai a viver o amor kenótico sendo discípulo e missionário de Jesus pela força, sabedoria e coragem do Espírito Santo.

Repetimos aqui as palavras do Prof. Ms. Donizete José Xavier orientador deste estudo (professor da Faculdade de Teologia Nossa Senhora da Assunção e de outras), na Revista de Cultura Teológica da Pontifícia Faculdade de Teologia Nossa Senhora da Assunção^[36]:

A compaixão do bom pastor é a força de Deus dissimulada nas atitudes e nas palavras de Jesus, não aceita por um sistema detentor de um poder e de uma força hegemônica e avassaladora que gera assustadoramente novos campos de concentrações e de pobrezas. Auschwitz, metáfora da exclusão, é, hoje, lá onde o Deus onipotente está enforcado com os enforcados, morto com os mortos, pobre com os pobres, vitimados com todas as vítimas, sofrendo com todos os sofredores. A vida dos pobres e dos excluídos, dos considerados não-humanos, dos injustiçados torna-se cada vez mais um lugar teológico. Nela, e a partir dela, cada humano deve lançar o seu grito de indignação e o teólogo compreendê-la como lugar hermenêutico. Ao perguntar-se onde está Deus frente às atrocidades, violências e pobrezas estigmatizadas, saberá que Deus está ali, kenóticamente apresentado, revelando-se oculto e escondido dentro desta impotência revelatória, na qual ele já não parece nem mesmo ser Deus e nem mesmo humano, manifestando assim, a sua onipotência de Amor. Descobrir um Deus kenótico é experimentá-lo na história, não como um mago ou curandeiro, capaz de determinar, a toque de magia, o desdobramento desta história marcada pela experiência dolorosa do pecado, do mal e da morte, mas descobri-lo como um Deus apaixonado que ama loucamente o ser humano, por isso se doa eloqüentemente no oferecimento do seu Filho Unigénito. Esse amor louco de Deus não destrói mecanicamente o mal e a morte, ao contrário, ele os assume, pois o Deus-Trindade, através da morte de Jesus, venceu a morte através da morte.

Perguntar por Deus frente às atrocidades cometidas por líderes e estruturas ditatoriais e, sobretudo frente aos sofrimentos experimentados significa para o cristão e, de modo preciso, para o teólogo, comprometer-se com as vítimas e com seus sofrimentos, assumi-los e sofrê-los com os outros através da ação de Jesus ressuscitado e do seu Espírito derramado sobre os crentes. A ação kenótica do Espírito Santo é a certeza de que o Filho segue vivo e continua a sua missão de edificar o Reino de Deus, na ação profética e kenótica da sua Igreja

O humano é, por natureza, um ser kenótico-pericorético, de abertura e relação, e só quando realizar plenamente sua natureza é que será plenamente

Referências

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CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II, 1962-1965, Cidade do Vaticano. In: Compêndio do Concílio Vaticano II. São Paulo: Paulus, 1997. FORTE, Bruno. À escuta do outro. Filosofia e Revelação, São Paulo: Paulinas, 2003.

 

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VON HILDEBRAND, Dietrich. A Transformação do Sofrimento. São Paulo: É Realizações, 2010.

 

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https://www.ex-isto.com/2021/02/nietzsche-sofrimento.html, consulta no dia 12 de novembro de 2023

BENTO XVI. Discurso do Santo Padre durante a visita ao campo de concentração de Auschwitz-Birkenau. In, ACTA APOSTOLICAE SEDIS. Summus Pontifex invisit campum loci Auschwitz-Birkenau. Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2006. n. 6. p. 480. Disponível em:

<http://www.vatican.va/archive/aas/documents/2006/giugno%202006.pdf/>. Acesso em: 07 fevereiro 2019. )

NIETZSCHE, Friedrich. A Gaia Ciência. São Paulo: Companhia das Letras, 2012.

Fonte:
https://www.ex-isto.com/2021/02/nietzsche-sofrimento.html

 

https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/pt/speeches/2006/may/documents/hf_ben-xvi_spe_20060528_auschwitz-birkenau.html

 

RATZINGER, J. Introdução ao Cristianismo. Preleções sobre o Símbolo Apostólico, p. 43-44.

“Orígenes de Alexandria (185 – 254)” em Só Filosofia. Virtuous Tecnologia da Informação, 2008-2023. Consultado em 15/11/2023 às 07:26. Disponível na Internet em http://www.filosofia.com.br/historia_show.php?id=40

 

[1] BALTHASAR, H. U.                                                                        p. 13.

[2] BALTHASAR, H. U. Ensayos Teologicos I: Verbum Caro, p. 22.

[3] BALTHASAR, H. U.                                                                        p. 22-23.

[4] p. 23.

[5] Verbum Caro, p. 23.

[6] BALTHASAR, H. U. Ensayos Teologicos I: Verbum Caro, p. 25.

[7] BALTHASAR, H. U. Ensayos Teologicos I: Verbum Caro, p. 25.

[8] BALTHASAR, H. U. Ensayos Teologicos I: Verbum Caro, p. 25.

[9] BALTHASAR, H. U. Ensayos Teologicos I: Verbum Caro, p. 26.

[10] Verbum Caro, p. 26.

[11] Verbum Caro, p. 27-28.

[12] MOLTMANN, J. O Deus crucificado: a cruz de Cristo como base e crítica da teologia cristã, p. 256-257. ³⁶³ KUNH, H. Menschwergdung Gottes, 626. In, MOLTMANN, J. O Deus crucificado: a cruz de Cristo como base e crítica da teologia cristã, p. 266.

[13] JÜNGEL, E. Dios como misterio del mundo, p. 468-470.

[14] Cf., JÜNGEL, E. Dios como misterio del mundo, p. 462.

[15] LADARIA, L. F. O Deus vivo e verdadeiro: o mistério da Trindade, p. 92-93.

[16] COMISSÃO TEOLÓGICA INTERNACIONAL. Algumas questões referentes à cristologia. Disponível em: <http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1979_cristologia_sp.html/>. Acesso em: 18 fevereiro 2019. n. 8.

[17] LADARIA, L F. O Deus vivo e verdadeiro: o mistério da Trindade, p. 95.

[18] LADARIA, L. F. O Deus vivo e verdadeiro: o mistério da Trindade, p. 97.

[19] LADARIA, L F. O Deus vivo e verdadeiro: o mistério da Trindade, p. 97-98.

[20] CIOLA, N. Gesù Cristo Figlio di Dio: vicenda storica e sviluppi della tradizione ecclesiale, p. 507 (tradução nossa do italiano)

[21] MOLTMANN, J. O Deus crucificado: A cruz de Cristo como base e crítica da teologia cristã, p. 93.

[22] BULGAKOV, S. N. El Paraclito. Bologna: EDB, 1971.

[23] MOLTMANN, J. O Deus crucificado: a cruz de Cristo como base e crítica da teologia cristã, p. 309. ³⁷⁵ KASPER, W. Jesus el Cristo, p. 207.

[24] MOLTMANN, J. O Deus crucificado: a cruz de Cristo como base e crítica da teologia cristã, p. 276.

[25] MOLTMANN, J. O Deus crucificado: a cruz de Cristo como base e crítica da teologia cristã, p. 276.

[26] MOLTMANN, J. O Deus crucificado: a cruz de Cristo como base e crítica da teologia cristã, p. 194-196.

[27] MOLTMANN, J. O Deus crucificado: a cruz de Cristo como base e crítica da teologia cristã, p. 306.

[28] FEINER, J. LOEHRER, M. Mysterium Paschale, p. 31.

[29] FEINER, J. LOEHRER, M. Mysterium Paschale, p. 31.

[30] BALTHASAR, H. U. Gloria: Estilos Eclesiasticos. vol. 2, p. 240. ³⁸³ MOLTMANN, J. Trindad y Reino de Dios, p. 98.

[31] RATZINGER, J. Jesus de Nazaré: da entrada em Jerusalém até a Ressurreição, p. 226-227.

[32] RATZINGER, J. Jesus de Nazaré: da entrada em Jerusalém até a Ressurreição, p. 227.

[33] RATZINGER, J. Jesus de Nazaré: da entrada em Jerusalém até a Ressurreição, p. 195.

[34] Cf., RATZINGER, J. Jesus de Nazaré: da entrada em Jerusalém até a Ressurreição, p. 195-196. ³⁸⁸ RATZINGER, J. Jesus de Nazaré: da entrada em Jerusalém até a Ressurreição, p. 196.

[35] Cf., BALTHASAR, H. U. Teodramática: la acción. Vol. 4, p. 466s. ³⁹⁰ JOÃO PAULO II. Cruzando o limiar da esperança, p. 76.

[36] XAVIER. Donizete José. A Kenosis da Trindade. Revista de Cultura Teológica, São Paulo,

2007. 15, n. 59, p. 43-63, abr/jun 2007.